Выдающийся русский философ, религиозный мыслитель и психолог Семён Людвигович Франк (род. 16 января 1877 г. в Москве; ум. 10 декабря 1950 г. в Лондоне) получил широкую известность в русском обществе, прежде всего, как один из авторов и вдохновителей сборников статей философов-идеалистов направленных против революционной теории и практики «Проблемы идеализма» (1902 г.), «Вехи» (1909г.) и «Из глубины» (1918 г.), которые были охарактеризованы В. Лениным как «реакционные» и «черносотенные». Основополагающая особенность его философского стиля заключалась в том, что он стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (в частности учения положительном всеединстве последнего).
Умерший в Париже историк русской философии протоиерей Василий Зеньковский писал, что среди мыслителей этого поколения Франк был самым философским - в прямом смысле этого слова: «Это был мощный философский интеллект. Он не был публицистом, не был богословом, хотя, конечно, приходилось ему писать и острые публицистические статьи, и в ряде своих книг прямо выходить на богословские темы. Это был человек мысли, подобный многим классикам мировой философии. Сам он шутливо говорил о себе: «Я промечтал всю жизнь». Это, конечно, было не праздное мечтание, а глубокое созерцание. Он как бы нырял в океан мысли, в океан отвлеченных схем все глубже и, наконец, достигал самого дна реальности».
Родился Семён Франк в семье польских евреев. Его отец, врач Людвиг Семёнович Франк (1844-1882 гг.), переселившись в Москву из Виленской губернии во время Польского восстания 1863 г., закончил в 1872 г. Московский университет, а затем в качестве военного врача участвовал в русско-турецкой войне 1877-1878 гг. (в частности, в героической обороне Севастополя), за что был удостоен ордена Станислава и дворянства.
В 1891 году, через 9 лет после смерти мужа, мать С. Л. Франка - Розалия Моисеевна Россиянская - вторично вышла замуж за аптекаря В. И. Зака, незадолго до того вернувшегося из десятилетней сибирской ссылки, которую он отбывал за участие в «Народной воле». В детстве Семён Франк получил домашнее образование у своего деда, Моисея Мироновича Россиянского, который был в 60-х годах XIX века одним из основателей еврейской общины в Москве и у которого он воспринял интерес к философским проблемам религии. Дед был глубоко религиозным и по-религиозному образованным человеком. Он блестяще знал древнееврейский язык, Библию, старинную священную литературу; и когда он умирал, то взял с Семёна (которому было тогда 14 лет) слово: всегда изучать Писание, древнееврейский язык и богословие. Сам философ впоследствии вспоминал: «Формально я его завет не выполнил, но то, к чему было устремлено мое сердце, мой разум, мои духовные поиски и, наконец, мое христианство (он принял православие в 1912 г.), - все это было естественным и органическим продолжением тех уроков, которые я получил от своего деда». Существенное влияние на формирование мировоззрения юного С. Франка оказал и его отчим, но уже с другой стороны: по его рекомендации он познакомился с работами русских демократов Михайловского, Писарева, Лаврова.
В 1892 году семья С. Франка переехала в Нижний Новгород, где он окончил гимназию. Ещё, будучи гимназистом, С. Л. Франк принимал участие в марксистских кружках, под влиянием чего поступил затем на юридический факультет Московского Университета. Будучи еще гимназистом а затем студентом, он интересовался марксизмом (как и Н. Бердяев, С. Булгаков и братья Трубецкие в юности), потому как его сторонники уверяли, что марксизм дает, наконец-то, научное объяснение общественным процессам. С. Франк с удовольствием штудировал «Капитал» К. Маркса (тогда вышел только первый том), ибо его, как и любого юношу с развитым интеллектом, привлекало, что эта огромная книга, написанная тяжелым гегельянским языком, но кто в ней разобрался, тот достиг каких-то вершин. Однако, впоследствии, став уже довольно крупным социологом, С. Франк безжалостно раскритиковал марксистскую философию и социологию, показав их беспомощность и вненаучность. Он указывал, что все эти слова, которые вокруг писались, все эти толстые тома на самом деле «рождали мышь».
За участие в марксистских кружках С. Франка арестовывают, Некоторое время он проводит в тюрьме (1899 г.), а потом оказывается высланным. Вскоре после этого он уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене. Именно в 1890-х гг. он окончательно порывает со средой революционеров (в основном это были эсеры и народники), потому что его собственное научное мышление к тому времени сформировалось уже на совершенно иных основаниях.
Неудивительно поэтому, что первая печатная работа С. Л. Франка «Теория ценности Маркса» (1900 г.) была посвящена именно критике марксизма. В 1902 в сборнике «Проблемы идеализма» был опубликован его первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему») - с этого времени творчество С. Л. Франка всецело становится связанным с проблемами собственно философии.
В 1908 г. философ женится и начинает работать над магистерской диссертацией, в которой поднимает важнейшие вопросы теории познания. После сдачи магистерского экзамена (1912 г.) С. Л. Франк становится приват-доцентом Петербургского Университета и в этом же году переходит в православную веру. В 1915г. он защищает магистерскую диссертацию («Предмет знания»), в которой касается онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, тем самым, примыкая к только формировавшемуся тогда в Европе течению интуитивизма.
Книга «Душа человека», опубликованная в 1917 г., была представлена С. Л. Франком в 1918 г. как диссертация на степень доктора, но из-за разразившихся революции и гражданской войны ее защита уже не состоялась. В 1917 г. С. Л. Франку было предложено стать деканом философского факультета в Саратовском университете – одном из последних очагов интеллектуальной свободы. Но затем он возвращается в Москву и в 1922 г. был там арестован и вместе с семьей - женой и тремя детьми выслан из России на знаменитом «философском пароходе», на котором плыли Н. Бердяев и еще двести человек, которые составляли русскую интеллектуальную элиту, неугодную большевистскому режиму.
Европейский мир был для Франка не чужим, поскольку он свободно говорил на нескольких языках. Первоначально он обосновался на преподавательской работе в берлине. Философ читал лекции в Берлине, в Париже и много работал. В эти годы он написал знаменитую книгу «Смысл жизни», обращенную в первую очередь к молодежи; книгу «Крушение кумиров», в которой он развенчал марксизм и некоторые другие ложные и устаревшие, по его убеждению, концепции. Тогда же он пишет книги «Свет во тьме» и «Духовные основы общества», где показывал, что здоровым общество может быть только тогда, когда оно имеет духовную первооснову.
В тридцатые годы, при нацистах, С. Л. Франка лишили кафедры в Германии, он уехал во Францию и в конце концов, после немецкой оккупации, вынужден был эмигрировать в Англию, в Лондон, где и прожил последние послевоенные годы до самой своей смерти в 1950 г.
В философском учении С. Л. Франка одно из центральных мест занимает такая сквозная для русской религиозной философии (начиная с В. Соловьева) тема, как тема всеединства. В ее русле С. Л. Франк считал, что есть серьёзные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Так как субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто - то, что можно назвать «ты». Но есть и иное - то, что мы называем «мы». Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Владимиру Соловьеву, он подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, подчеркивал философ, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину.
Для С. Л. Франка, как философа, было очень важным соотношение науки и религии. Потому что он был не только философом, но и социологом, и религиоведом. У него есть одна небольшая, но принципиально важная книга, которая называется «Религия и наука». Она много раз переиздавалась на Западе, но впервые вышла в те годы, когда велась ожесточенная антирелигиозная пропаганда. В ней С. Л. Франк кратко отвечает на те вопросы, которые ставила эпоха. «Мы утверждаем, - говорит он, - в противоположность господствующему мнению, что религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах, противоречие же возможно только там, где два противоположных утверждения высказываются об одном и том же предмете». Он поясняет свою мысль на ряде конкретных примеров. Человек сидит в поезде, сидит неподвижно; сосед обращается к нему и говорит: «А Вы можете посидеть неподвижно?» Тот говорит: «Извините, я и так сижу неподвижно». Кто из них прав? Прав, конечно, человек, который говорит, что он сидит неподвижно. Но и тот, который его упрекнул, тоже прав, потому что он же несется на большой скорости - с поездом. Они говорят в разных плоскостях. Подходы к одному и тому же явлению могут быть настолько разными, что невозможно ставить их в одну плоскость. Так же в отношении науки и религии, утверждает мыслитель. Вот его слова: «...наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого, а следовательно, и каждой, даже малейшей части к его высшему основанию, к его первопричине, к его абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится». Наука берет как рабочую гипотезу, что мир - это готовая замкнутая система. «Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия, к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, которое остается вне поля зрения науки».
Для понимания мировоззренческих взглядов и психологической концепции С. Л. Франка ключевое значение имеет его книга «Душа человека» впервые изданная в 1917 г. Впоследствии она многократно выходила на иностранных языках, включая японский, чешский, польский, немецкий, английский и др. В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены. То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.
Идеи «Души человека» органически связаны с другой работой С. Л. Франка - «Смысл жизни», где он, показывая безусловный примат духовного над материальным, обосновывает вместе с тем необходимость и осмысленность повседневного бытия человека. В ней он, в частности пишет по этому поводу: «Завет не заботиться о завтрашнем дне, ибо «довлеет дневи злоба его», есть не только завет не перегружать себя чрезмерными земными заботами, но вместе с тем требование ограничить себя заботами о реальной жизни, а не о предметах мечтаний и отвлеченной мысли. Сегодня я живу, и живут окружающие меня люди; сегодня есть дело воли и жизни. Завтра есть область мечты и отвлеченных возможностей. Завтра легко совершить величайшие подвиги, облагодетельствовать весь мир, завести разумную жизнь. Сегодня, сейчас - трудно побороть и уничтожить свою слабость, трудно уделить нищему и больному минуту внимания, помочь ему и немногим, трудно заставить себя выполнить и небольшое нравственное дело. Но именно это небольшое дело, это преодоление себя, хотя и в мелочи, это хотя бы ничтожное проявление действенной любви к людям есть моя обязанность, есть непосредственное выражение и ближайшая проверка степени подлинной осмысленности моей жизни». Исходя из таких посылок он абсолютно логично приходит к выводу: «Таким образом, внешнее, мирское делание, будучи производным от основного, духовного делания и им только и осмысляясь, должно стоять в нашей общей духовной жизни на надлежащем ему месте, чтобы не было опрокинуто нормальное духовное равновесие. Силы духа, укрепленные и питаемые изнутри, должны свободно изливаться наружу, ибо вера без дел мертва; свет, идущий из глубины, должен озарять тьму во вне. Но силы духа не должны идти в услужение и плен к бессмысленным силам мира, и тьма не должна заглушать вечного Света. Это есть, ведь, тот живой Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир; это - сам Богочеловек Христос, Который есть для нас «путь, истина и жизнь» и который именно потому есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни».
Разрешив для себя на уровне методологии и гносеологии проблему соотношения и взаимодействия «я», «ты» и «мы», С. Л. Франк использует затем эти наработки в своей социальной теории. Так, он негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат, по его мнению, противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно по самой своей сути.
Исходя из этого С. Л. Франк ставит неутешительный диагноз социализму: «Социализм в своем основном социально-философском замысле - заменить целиком индивидуальную волю волей коллективной... поставив на его место бытие «коллектива», как бы слепить или склеить монады в одно сплошное тесто «массы», есть бессмысленная идея, нарушающая основной неустранимый принцип общественности и могущая привести только к параличу и разложению общества. Он основан на безумной и кощунственной мечте, что человек ради планомерности и упорядоченности своего хозяйства и справедливого распределения хозяйственных благ способен отказаться от своей свободы, от своего «я» и стать целиком и без остатка винтиком общественной машины, безличной средой действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному, кроме разнузданного самодурства деспотической власти и отупелой пассивности или звериного бунта подданных».
Социальная теория С. Л. Франка была для него не просто теорией – его политическая позиция всегда была принципиальна. Когда в конце войны Н. Бердяев в знак солидарности с воюющей Россией хотел принять советское гражданство и невольно увлекся призывами тех, кто приезжал из Советского Союза и говорил, что теперь-то у нас настанет свобода, теперь у нас все будет хорошо, С. Л. Франк был возмущен. Он писал: «Я знал людей, которые получали задание привлекать эмигрантов. Один иерарх, которого я знал, в общем, благородный человек, ехал в Париж с целым мешком русской земли: он бросал ее с балкона, ее со слезами ловили эмигранты и брали советские паспорта, и уезжали прямехонько в лагеря». Это была трагедия многих людей. Одни хотели верить, другие не хотели верить - было подозрительно: уезжавшие исчезали, как будто в воду канули, от них переставали приходить всякие сведения. Но момент был радостный - близилась победа. У С. Франка произошла по этому поводу острая размолвка с Н. Бердяевым, С. Франк писал Н. Бердяеву, что тот поддался влиянию и думает, что там, за кордоном все хорошо, но он, С. Франк, в это не верит, считает, что тирания продолжает свое дело, несмотря на победу народа.
Говоря о значении С. Л. Франка и его учения для современности, уместнее всего будет привести здесь слова Отца Александра Меня: «...в своей философии Франк показал, что религиозное мировоззрение, христианство отнюдь не является чем-то иррациональным. Сейчас нередко бывает, что человек, обратившись к христианской вере, думает, что ради этого он должен выбросить за борт свое мышление, свою логику, свой разум. И вот такие люди, как Владимир Соловьев, Сергей Трубецкой или Семён Франк, показывают, что мощная работа разума не только не подрывает основ религиозного миросозерцания, но, напротив, дает ему осмысление, а порой даже и обоснование. Конечно, фундаментальным обоснованием для Франка был его опыт, глубинный опыт постижения реальности как целого, глубинный опыт соприкосновения с божественным как с чем-то, никогда не определимым человеческим языком. Но этот опыт, общий для всего человечества, для всего христианства, он пропустил через кристаллизирующие ворота разума и сумел рассказать о нем не только на языке поэзии, на языке мистики, но и прозрачным, ясным языком мудреца-философа. И Франк остался мудрецом не только на страницах своих книг, но и в своем облике - человека спокойного, ясного, невозмутимого, счастливого, несмотря на скорбные страницы его жизни (изгнание, скитание по Европе), несмотря на всю горечь нашего столетия. Он шел по нему и был похож на горящую свечу, которую не колеблет ветер».
Страница 5 из 49
4. Религиозно-философская психология
Для того, чтобы дать целостное представление о палитре направлений в психологической мысли России в начале XX века, необходимо более детально остановиться на анализе психологических учений и взглядов, развиваемых в русле описательного подхода к познанию психической реальности.
Данное направление являлось достаточно мощным и влиятельным, было представлено разнообразными концепциями и теориями, иногда существенно различающимися по ряду своих важных положений и находящимися в состоянии полемики между собой. Тем не менее, все работы, относящиеся к данному направлению объединяло то, что они основывались на идеях и положениях русской богословской и религиозно-философской мысли. И поэтому иногда в историко-психологических исследованиях данное направление в обобщенном виде обозначается как "идеалистическая психология" . Однако, с позиции современности и учитывая ключевую роль понятия "душа" в концепциях данного направления, точнее надо было бы обозначить его как русская духовная или религиозно-философская психология.
При этом, целесообразно, на наш взгляд, в ее рамках выделить как отдельные самостоятельные течения собственно богословскую и религиозно-философскую психологию. Представители первого из них-богословы-в своих психологических построениях опирались, как правило, на канонические тексты догматического православия и являлись, преимущественно, иерархами или служителями церкви, преподавателями курсов, философии и психологии в Духовных Академиях и семинариях, а религиозные философы (как правило, профессора и преподаватели философских или исторических кафедр университетов), составлявшие второе течение-на отдельные положения философских систем европейских мыслителей (Гегеля, Канта и др.) и оригинальные отечественные философские построения, выдержанные в религиозном ключе. Сегодня серьезное исследование и анализ работ, составляющих данное направление, приобретает особую актуальность в связи с поиском путей духовного возрождения России, а также в силу того, что до недавнего времени в оценке и изложении сущности этих учений преобладали скорее идеолого-политические и атеистические мотивы, чем научно-познавательные. Более того, подавляющая часть концепций в русле отечественной религиозно-философской психологии была в советское время и вовсе забыта, как бы вычеркнута из истории русской дореволюционной психологии, что, конечно же, существенно обедняло отечественную психологическую мысль.
Традиции религиозно-психологического учения, восходящие к началам древнерусской письменности и отечественной философской мысли, в конце XIX-начале XX вв. были представлены преподавателями и философами духовных семинарий и академий, учеными религиозной ориентации: Никанором, архиепископом Херсонским, митрополитом Антонием (Храповицким), С.С.Гогоцким, В.С.Серебренниковым, Н.О.Лосским, В.И.Несмеловым, В.А. Снегиревым, П.Д.Юркевичем, В.В.Розановым, И.И.Лапшиным, С.Ф.Франком, Л.М.Лопатиным, С. Трубецким и Е.Трубецким и другими.
Расцвет духовной психологии в конце XIX-начале XX вв. был связан с изменениями в духовной жизни русского общества. Известный историк русской религиозной мысли Г.Флоровский писал: "В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое... Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе... Религиозная тема становится теперь как тема жизни, не только как тема мысли... Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в "духовной жизни", потребность строить свою душу" .
При этом следует напомнить вывод Н.А.Бердяева о том, что в целом для русского сознания XIX в. характерен интерес к соединению теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. А это предполагает "познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом" 1. И с этой точки зрения не столь уж парадоксальным представляется мнение о том, что не только собственно богословские учения, но и "русские безрелигиозные-социализм, народничество, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм-имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом" [там же, с. 183]. Как отмечалось, "все глубочайшие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами" .
Исходным основанием религиозно-психологического направления выступали: 1) оригинальная русская философия, являющаяся "всегда тоталитарной по постановке проблем, всегда соединяющей теоретический и практический разум, всегда окрашенной религиозно", и 2) особенности русского мировоззрения вообще, имплицитно содержащиеся в основных положениях этих учений.
Особенности русского мировоззрения рассмотрены в работах С.Л.Франка, В.Ф.Эрна, С.Н.Трубецкого и других ученых, , выделивших следующие его черты:
1. Интуитивность в поисках истины, приводящая к религиозно-эмоциональному толкованию жизни, стремление к умозрительности, а не систематическому и понятийному познанию. Именно эта антирационалистичность русского мышления привела к созданию самобытной теории познания (онтологической гносеологии), которая легла в основу отечественных религиозно-психологических построений, суть которой-признание жизненного опыта как основы познания истины.
2. Онтологизм, тяга к реализму, что приводит к признанию примата жизненного факта над мышлением, когда познание осуществляется через переживание, ибо именно "жизнь есть...реальная связь между "я" и бытием, в то время как "мышление"-лишь идеальная связь между ними" . В.Ф. Эрн отмечал, что русская философская мысль в отличие от рационалистических построений меонизмического типа (с их отвлеченностью от жизни, отрешенностью от сущего) всегда "существенно конкретна, т. е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа Логоса" 1.
3. Примат морального и социального начала в русских религиозно-мировоззренческо-философских построениях .
4. Глубокая религиозность, выступающая как принцип фи-лософствования, противостоящий рационалистическому принципу . В этой связи известный отечественный специалист в области истории философии В.В.Зеньковский отмечает, что для русского народа христианство выступало не только как религия, но и как мировоззрение .
5. Персонализм, понимаемый как неразрывная связь между Словом и Личностью человека (в том числе ученого или мыслителя). Поэтому недостаточно знать, "что сказано или написано", кем и в каком жизненном контексте, но надо существенное внимание уделять и "молчаливой мысли поступков, движений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке индивидуального лица" .
В первую очередь именно эти особенности русского мировоззрения и составляют основу отечественной духовной психологии. В обобщенном виде, ключевые идеи этой психологии могут быть обозначены как психологический онтологизм и сводятся к ряду ключевых положений:
1. Рассмотрение души-как сферы внутренней реальности, а внутреннего мира человека-не в его поверхностном выражении, со стороны чувственно-предметных условий и феноменологических проявлений, а в его внутреннем содержании, изнутри, т. е. через выявление того, как душевное переживание или психическое явление дано самому человеку, его "Я", а не стороннему наблюдателю.
2. Признание психического мира человека как некоторой самостоятельной сущности, имеющей свои законы, не соотносимые с законами материального мира.
3. Утверждение непрерывности процесса сознания. Один из представителей духовной психологии, В.А.Снегирев, подчеркивал что "процесс сознания необходимо признавать непрерывно продолжающимся во все течение жизни, следовательно-во сне, в самом глубоком обмороке и т. п.-перерыв его равнялся бы прекращению жизни души" (цит. по ). А отсюда вытекало отрицание бессознательных психических явлений, а сле-довательно и идеи о том, что область психического шире "специальной" области сознательного . При этом используется следующий аргумент: "Отсутствие памяти о явлениях сознания не может служить доказательством отсутствия самих явлений. Такое доказательство было бы ничуть не выше явно неверного утверждения гипнотика, что будто за время своего гипноза он совершенно не жил сознательной жизнью" [там же, с. 18].
4. Признание тезиса о тождестве веры и знания как по их психологической природе, так и логическому строению, а соответственно и идеи о том, что вера возможна в качестве действительного познания, что не только внешнее восприятие и наблюдение, но и "самооткровение духа" может служить источником его познания . Обоснованию этого положения в рамках духовной психологии уделялось большое внимание, о чем свидетельствует обилие статей на эту тему, опубликованных в различных философско-религиозных, богословских и других изданиях . Основной вывод этих публикаций достаточно точно отражается В. Серебренниковым, отмечавшим, что, "основываясь на показаниях внутреннего опыта, мы должны признать, что самосознающий дух противопоставляет себе свои состояния и в таком виде непосредственно сознает их. Непосредственное сознание душевных явлений, или внутреннее восприятие, есть первый и самый главный источник познания духа" .
Таким образом, понимание знания как "веры в высшей степени ее основательности" и, соответственно, самооткровения духа-в качестве единственного опытного источника получения непосредственного знания о душевной жизни, дозволяет представителям духовной психологии прийти к выводу о возможности точного опытного познания душевных яв-лений не только так называемыми объективными методами, но В методами интроспекции.
5. Признание наличия свободы воли у человека при оригинальной трактовке самого понятия "свобода воли". Как пишет В.И.Несмелов "действительная свобода человеческой воли раскрывается лишь в той мере, в какой человек может хотеть не I, Делать того, чего он хочет" . И далее: "Воля может себя самое подчинить определенному правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ее свобода. Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни-это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли" [там же, с., 177].
В соответствии с этими исходными положениями, имеющими определенные вариации во взглядах разных представителей русской религиозно-философской психологии, и разворачивается теоретико-методологическое и проблемологическое пространство занимаемое психологическими учениями, развивающимися в русле святоотеческих традиций. В качестве примера охарактеризуем систему психологических взглядов Франка, получившую название "философская психология" и вобравшую в себя наиболее типичные особенности русской духовной психологии .
Франк, поставивший своей задачей "содействовать...восстановлению прав психологии в старом, буквальном и точном значении этого слова" [там же, с. III], считал, что современная ему психология в большинстве случаев есть не учение о душе, как определенной сфере некоторой внутренней реальности, отделяющейся и противостоящей чувственно-предметному миру природы, а является физиологией или учением "о закономерностях так называемых "душевных явлений", оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира" [там же, З]. В силу этого "три четверти так называемой эмпирической психологии и еще большая часть так называемой "экспериментальной" психологии есть не чистая психология, а либо психофизика и психофизиология, либо же...исследование явлений хотя и не физических, но вместе с тем и не психических" [там же, З].
По мнению Франка, подлинное познание человеческой души возможно лишь на пути соединения "религиозной интуиции" (которая позволяет "опытно переживать" душу) и научного или отвлеченного знания (являющегося единственной формой "общедоступной и общеобязательной объективности"). При этом особенно подчеркивается возможность опытного познания души как некоторой целостной, единой сущности, а не только как множества отдельных душевных явлений (такую точку зрения русский ученый называет психической атомистикой) или лишь как проявлений этой души, а не ее сущности. В понятие "душа" он вкладывал лишь представление об "общей природе душевной жизни" вне зависимости от того, как мы ее мыслим.
Соответственно выстраивается им и теоретико-методологическая платформа "философской психологии". Ее задачами являются: познание не отдельных, единичных, обособленных душевных явлений, а природы "души"; определение места "души" в общей системе понятий, ее отношений к другим областям бытия. В качестве основного метода определяется метод самонаблюдения, под которым понимается "имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой... сущности" [там же, с. 29]. При такой трактовке базовых оснований философская психология отличается от конкретных, в т.ч. естественных наук, а равно и от дисциплин, занятых познанием "царства Логоса или идеального бытия" (логика, этика, эстетика, религиозная философия и т. д. [там же, с. 30], поскольку имеет целью не богопознание или миро-познание, а познание бытия, раскрывающегося в самопознании. Объектом же философской психологии является человек как "конкретный носитель реальности" [там же, с. 29]. В другом месте Франк уточняет собственное понимание душевной жизни, снова подчеркивая ее целостность: "Наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и т. п., не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово "я", этому слову соответствует не какое-то туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт [там же, с. 17].
Франк признает душевную жизнь как особый мир не сводимый лишь к материально-предметному бытию, отграниченный и независимый от предметного мира и имеющий собственные условия жизни, "бессмысленные и невозможные в другом плане бытия, но единственно естественные и реальные в нем самом" [там же, с. 55-56]. Основными чертами душевной жизни признаются:
1. Непротяженность ее или точнее непространственность, т. к. для образов как элементов душевной жизни протяженность есть не форма их бытия, а лишь "простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество" [там же, с. 95].
2. Невременность душевной жизни. Поскольку область психического есть "область переживания, непосредственно субъективного бытия" [там же, с. 90], то по своей сути, переживание лишено измеримой длительности, не локализовано во времени. И лишь когда человек начинает мыслить переживание, заменяя его "невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире" [там же, с. 96] можно вести речь об оп-ределении времени переживания.
Соответственно, эти две черты душевной жизни обусловливают одно из основных ее отличий от предметного мира-"неизмеримость".
3. "Сплошность, слитность, бесформенность единства" душевной жизни [там же, с. 96]. Душевная жизнь не является ни определенным множеством, ни определенным единством. Она есть лишь "материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинною множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого" [там же, с. 98].
4. Неограниченность душевной жизни, отсутствие ограниченного и определенного ее объема: "она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом "сходит на нет" не имея каких-либо границ и очертаний" [там же, с. 102].
Что касается описания конкретной душевной жизни, реализующейся в конкретном "я", то Франк выделяет три аспекта рассмотрения "глубокой, первичной инстанции в нас, которую мы обычно называем по преимуществу нашей "душой" [там же, с. 134]:
Душа как формирующееся единство, т. е. "как начало действенности или жизни" [там же, с. 165];
Душа как носитель знания, исходящего из "непостижимых глубин бытия", и концентрирующегося в индивидуальном сознании [там же, с. 190] ;
Душа как единство духовной жизни (т. е. объективной и субъективной сторон душевной жизни), которая выступает как форма и стадия сознания.
Другими словами, здесь намечена как бы эволюция внутренней жизни человека, когда от чистой душевной жизни как самого низшего состояния (где нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между "я" и "не-я", а есть лишь чистая и универсальная потенция, бесформенная общность душевной стихии), через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира-"личного самосознания индивидуально-единичного "я" (состояние самосознания) [там же, с. 218] происходит восхождение к высшему состоянию духовной жизни, где противостояние субъекта и объекта, "я" и "не-я", внутреннего и внешнего бытия существенно видоизменяется (по сравнению с предыдущим состоянием). В частности, "я" сознает себя "лишь частным излучением абсолютного единства жизни и духа, возвышающегося и над противоположностью между субъектом и объектом, и над противоположностью между разными субъектами" [там же, с. 129]. Тем самым, на последней ступени происходит, как бы, актуализация, осуществление того "зародышевого состояния", своеобразие которого было в чистой душевной жизни" [там же].
По сути, в своей "философской психологии", обобщая многие идеи своего времени (Джемса, Бергсона) и опираясь на исходные положения русской религиозно-философской мысли, ученый предложил программу "новой психологии", которая, по его мнению, являлась выходом из противоположности материалистически и идеалистически ориентированных психологических систем. И в этом смысле, конечная задача духовной психо-логии - создание благоприятной почвы для "истинного направления науки о духе", подразумевающего ситуацию "когда мы будем иметь вместо психологии человека-животного психологию человека-образа божьего" [там же, с. 439], по нашему мнению, была реализована Франком, хотя он ни в одной строке своей работы не упоминает Бога.
Говоря о духовной психологии в России начала XX века как самостоятельном направлении психологической мысли, мы имели в виду не только наличие оригинальных концепций или теоретических построений, но и ее организационное оформление. Например, существовавшее Санкт-Петербургское Философское общество в значительной мере пропагандировало именно Заботы этого направления, хотя его двери был открыты и для представителей других подходов. Более того, духовные Академии также служили своеобразной школой, в рамках которой апробировались религиозно-психологические идеи. Так, многие выпускники академий писали работы на получение степени кандидата или магистра богословия по психологической тематике. Например, в Санкт-Петербургской академии в 1894 г. из 42 выпускников 10 писали работы по психолого-философской 1 проблематике . Более того, здесь существовало студенческое психологическое общество, председателем которого был В.Серебренников, экстраординарный профессор по кафедре психологии академии. В его работе участвовало более 70 человек и в год оно проводило 10-12 заседаний. О большом внимании, уделяемом деятельности общества, свидетельствует факт посещения его заседаний ректором академии. "Полезная деятельность" общества обратила на себя внимание даже Высокопреосвященного Владыки и по просьбе Серебренникова общество было удостоено архипастырского благословения на дальнейшее существование. Резолюция на документе о деятельности психо-логического общества гласила: "1903, января 4, Благословляется. М.А." . Необходимо отметить, что духовенство активно участвовало и в собственно научных психологических мероприятиях. Например, членами и гостями 2-го Всероссийского Съезда по педагогической психологии являлись преподаватели из духовных семинарий г. Калуги, СПб, Твери, Саратова.
Расширялся и перечень журналов, публикующих труды представителей духовной психологии. В русле духовной психологии был разработан целый ряд плодотворных идей и подходов. Более того, постоянное общение на научных собраниях и заседаниях Московского психологического общества, Религиозно-философского Собрания в СПб и др., способствовал их корректировке, уточнению, критической переоценке. Все это свидетельствовало об этом направлении как о поступательно развивающемся и перспективном.
Однако, после победы Октябрьской революции духовная психология в России прекращает официально свое существование. Таким образом, можно прийти к выводу, что психология в России к началу XX в. представляла собой интенсивно развивающуюся область научного знания, о чем свидетельствовали: завершение ее оформления в самостоятельную научную дисциплину, организационное укрепление, формирование развернутой научной структуры психологического знания, представленной разными направлениями и уровнями его развития, возрастание авторитета психологии в научном сообществе и усиление ее влияния на все аспекты культурной жизни русского общества.
Разумеется, на фоне столь позитивной картины проявлялись и серьезные трудности, являвшиеся оборотной стороной достижений и успехов психологии в России XX столетия. Интенсивное развертывание разных подходов к исследованию человека (альтернативных по своим методолого-теоретическим основаниям) выступало как проявление естественной и нормальной тенденции в развитии познания столь сложного и многогранного предмета, каким является психическая реальность. Это позволяло достаточно полно, с охватом разных сторон и аспектов, исследовать психические явления, создавало благоприятную почву для научных дискуссий. Но в то же время, в силу разно-плановости и методологической несовместимости рассмотренных выше течений возникали трудности в объединении и сопоставлении накапливаемой в них психологической фактологии, что становилось серьезным препятствием для создания единой психологической теории. Это осознавалось многими известными российскими психологами начала XX в. и стимулировало их к поиску путей преодоления указанных трудностей.
Жизнь распорядилась по своему. В 1917 году в России произошла социалистическая революция. Начался новый этап в развитии российской психологии, ее новая история.
Л. И. Тараканова
ХАРАКТЕРИСТИКА РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ В ПСИХОЛОГИИ РОССИИ И ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ ЕГО РАЗВИТИЯ
Работа представлена кафедрой психологии Арзамасского государственного педагогического института им. А. П. Гайдара. Научный руководитель - доктор психологических наук, профессор Е. С. Минькова
The three periods in development of the religious and philosophical theory in the history of Russian psychology are revealed and analysed in the article. The author focuses on the main problems in each of the periods that are risen by both scientists and clergy who have made significant contribution to the theory"s development.
Процесс оформления психологии как самостоятельной науки осуществлялся не как одномоментный акт, а был подготовлен объективно всей предшествующей историей развития психологической мысли в рамках других областей науки и практики, сопровождавшейся накоплением и осмыслением разнообразной психологической феноменологии.
Постепенно возрастал авторитет психологии, она становилась предметом внимания представителей смежных наук: врачей, педагогов, физиологов, этнографов, языковедов, юристов, биологов. К ней обращались и при анализе социальных явлений. Психология
оказывалась, таким образом, в фокусе общественного интереса. В атмосфере быстрого технического роста, бурных социальных изменений наиболее актуальными, волнующими общество становятся вопросы психологии человека, проблемы личности, индивидуальности, общественного сознания.
В русской психологии традиционно сосуществовали несколько подходов к изучению внутреннего мира человека: философ-ско-умозрительное, естественно-научное, религиозно-философское.
Можно выделить три периода развития религиозно-философского направления в психологии России.
I период с X до XVIII в. является началом формирования религиозно-философского направления отечественной психологии.
Традиция религиозно-психологических концепций восходит к началам древнерусской письменности и отечественной философской мысли. Его наиболее яркими представителями были Нил Сорский, Максим Грек, Тихон Задонский и др. Их работы посвящены религиозно-психологическому анализу страстей человека, а главной темой исследований была проблема бессмертия души. Исследования рукописей курсов (1639, 1645-1647, 1687, 1693 гг.) дали возможность выяснить, что в XVII в. в Киево-Могилевской академии преподавали психологию богословы, священники, монахи, которые внесли значительный вклад в развитие психологической мысли и разрабатывали вопросы психологии на уровне западноевропейской науки того времени.
Ко второй половине XVIII в. статус психологического знания начал возрастать. В Москве была издана собственно первая психологическая книга Ивана Михайлова «Наука о душе» в 1796 г. Впоследствии стали издаваться самобытные философские работы русских авторов, в которых видное место отводилось психологии, а также одной из основных проблем - бессмертию души, такие как «Рассуждение о бессмертии человеческой души» (1768), «Доказательство бессмертии души человеческой» (1780) В. Т. Золотницкого; «Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии» (1777) профессора логики, метафизики и математики Московского университета Д. С. Аничкова (1733-1788); «Изображение ветхого, внешнего, плотского и нового, внутреннего, духовного человека» (где дан психологический анализ состояния грехопадения) (1798), «Беседа внутренних состояний человека...» (1819) митрополита Новгородского, а затем Санкт-Петербургского Михаила Десницкого (1761-1824) и др. Можно отметить, что тема «бессмертия
души» была центральной психологической проблемой в широком богословско-антро-пологическом контексте XVIII в. в России. Работы мыслителей посвящены также религиозно-психологическому анализу стра-стей человека: самолюбию, своеволию, зависти, гневу и др.
Второй период охватывает собой XIX в. и считается расцветом данного направления, о чем свидетельствовало появление журналов, публикующих целый ряд плодотворных идей и подходов. Ведущими представителями, повлиявшими на развитие этого психологического направления в XIX в., являлись как ученые-богословы из духовных семинарий и академий (архи-мандр. Феофан, архиеписк. Никонор, мит-роп. Антоний Храповицкий и др.), так и философы, представители академической психологии, богословской ориентации (Н. Я. Грот, Вл. Соловьев, братья Трубецкие, Н. О. Лосский и др.).
По мнению Н. А. Бердяева, в целом для русского сознания XIX в. был характерен интерес к соединению теоретического и практического разума, достижение целост-ности в познании, а это предполагает «познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом». И с этой точки зрения не столь уж парадоксальным представляется суждение о том, что не только собственно богословские учения, но и «русские безрелигиозные - социализм, народничество, анархизм, нигилизм и атеизм - имели религиозную тему и переживали с религиозным пафосом». По сути, «все глубокие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами»1 .
Выраженная ориентация на позитивизм и естественно-научную методологию была характерна для мировой и отечественной психологии на протяжении значительного периода ее развития. В психологии наряду с позитивистским, материалистическим направлением всегда имела место ориентация на идеалистические и религиозные традиции. В России в конце XIX в. существо-
ОБЩЕСТВЕННЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
вала духовная психология как альтернатива «физиологической» психологии, дающей лишь отрывочные представления о психических фактах и явлениях, за которыми не видно человека. С. Л. Франк первым назвал эмпирическую психологию, посредством которой невозможно понять себя и правильно построить свои отношения с другими, психологией без души. Н. Я. Грот считал важнейшей задачей науки разработку учения, формирующего прочные основы для нравственной жизни человека.
XX век является сложным, тяжелым III периодом в развитии данного направления. Одним из главных направлений отечественной дореволюционной психологии было религиозно-философское, основанное на святоотеческом учении о душе. У русских религиозных философов и идеалистических психологов психика отождествлялась с душой и рассматривалась как «деятельная нематериальная субстанция, сознающая себя»2, «вневременная субстанция»3 , «субстанция, осуществляющая психические деятельности в отношении к соответствующим своим материальным процессам может быть названа душой, а сами эти материальные процессы телом ее»4, «душа есть во плоти действительный дух и простая, невещественная, бессмертная»5. Формированию этого направления способствовало множество этнокультурных, мировоззренческих, исторических предпосылок в общественной мысли России.
В конце XIX - начале XX в. работы В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, Н. Я. Грота, Л. М. Лопатина, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского послужили основанием к разочарованию отечественной интеллигенции в психологии, ориентированной на естествознание, и к признанию важности религиозно-философского знания о человеке. Идеи этих работ способствовали продолжению в нашей стране традиции идеалистической психологии, просуществовавшей до конца 1920-х гг. и ставшей
предпосылкой философской психологии настоящего времени.
Религиозно-философское направление психологии в России начала XX в. представляло собой не просто самостоятельное направление психологической мысли, состоящее из целостных, достаточно логичных и, в определенной парадигме, обоснованных концепций или теоретических построений. Следует отметить, что это направление было оформлено и организационно. Так, существовавшее Санкт-Петербургское философское общество в значи-тельной мере пропагандировало именно работы этого направления, хотя его двери был открыты и для представителей других подходов к природе внутреннего мира человека. Более того, Духовные академии также служили своеобразной школой, в рамках которой апробировались религиозно-психологические идеи.
Таким образом, психология в России к началу XX в. представляла собой интенсивно развивающуюся область научного знания, о чем свидетельствовало завершение ее оформления в самостоятельную на -учную дисциплину, организационное укрепление, формирование развернутой научной структуры психологического зна-ния, представленной разными направлениями и уровнями его развития, возрастание авторитета психологии в научном сообществе и усиление ее влияния на все аспекты культурной жизни русского общества. Разумеется, на фоне столь позитивной картины проявлялись и серьезные трудности, являвшиеся оборотной стороной достижений и успехов психологии в России XX столетия.
После победы Октябрьской революции начинается период репрессий, высылок и физического уничтожения представителей данного направления, поэтому оно в России прекращает свое официальное существование. Мы разделяем мнение современ-ного историка психологии В. А. Кольцовой о важности изучения дореволюцион-
ной религиозно-философской психологии, так как «сегодня серьезное исследование и анализ работ, составляющих данное направление, приобретает особую актуальность в связи с поиском путей духовного возрождения России, а также в силу того, что до недавнего времени в оценке и изложении этих учений преобладали скорее иде-олого-политические и атеистические мотивы, чем научно-познавательные»6.
Но религиозно-философское направление в русской психологии не прерывалась на протяжении всего XX в.: несмотря на официальный запрет в России, эта проблематика получила дальнейшую разработку в трудах наших соотечественников за рубежом. Оказавшись волею обстоятельств вдали от родины такие ученые, как Н. О. Лосский, Франк, Зеньковский и др., не потеряли с Россией духовной связи, что отразилось в содержании их работ. Для воссоздания целостного представления необходимо отметить также важность исследования работ этих русских ученых, которые продолжили мыслить в русле религиозно-философской психологии, но уже за границей, будучи изгнанными из России по идеолого-политическим мотивам. Длительная невостребованность в науке творческого наследия психологов, философов, историков, педагогов, общественных деятелей К. Д. Кавелина, Н. Я. Грота, Г. И. Челпа-
нова, В. В. Зеньковского, Франка, Н. О. Лос-ского и других объясняется в основном влиянием социальных и прежде всего идеологических причин. В советской психологии их идеи оценивались как «идеалистические», а значит, чуждые господствующему мировоззрению.
Сторонники религиозно-философского направления считали интроспекцию основным методом исследования психологии. Среди базовых идей этого направления следует назвать следующие утверждения: психический мир человека есть самостоятельная сущность, не связанная с законами материального мира; процесс сознания является непрерывным; вера и знание тождественны по своей сути; человек обладает свободой воли.
Русское мировоззрение лежало в основе религиозно-философского направления в психологии и имело ряд национально-самобытных особенностей. Его представители признавали жизненный опыт и интуицию за основу познания истины. Им был свойственен онтологизм и практичность, т. е. признание примата жизненного факта над мышлением с целью улучшения мира и постижения мирового блага. Отечественное мировоззрение отличалось глубокой религиозностью и направ-ленностью на личность человека, его переживания.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Марцинковская Т. Д. История психологии. М., 2004. С. 416-518.
2 Лопатин Л. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2 (32). С. 264-298.
3 Грот Н. Понятие души и психической энергии в психологии. 1897. Кн. 2 (37), 4(39).
4 Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Вопросы философии и психологии. 1915. Кн. 126. С. 87-98; Кн. 127. С. 99-152; Кн. 128. С. 203-243; Кн. 129. С. 345-387, 224.
5 Галич А. Картина человека // Русская религиозная антропология. М., 1997. Т. 1. С. 121-137.
6 Кольцова В. А. Психология в России начала XX века (Предреволюционный период) // Психологическая наука в России XX столетия: Сборник. М., 1997. С. 10-48.
Франк Семен Людвигович (1877-1950)
Российский философ и психолог.
Уделял большое внимание исследованию духовной активности человека, доказывая, что психология должна оставаться, прежде всего, наукой о душе, а не о психических процессах. Наиболее значительной психологической работой явилось сочинение Ф. "Душа человека" (1917). Главная идея этого произведения в стремлении вернуть в психологию понятия души взамен понятия душевных явлений, которые, с его точки зрения, не имеют самостоятельного значения и потому не могут быть предметом науки. Он считал, что основой психологии является и должна являться философия, а не естествознание, так как она изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной или другой естественной закономерности, а дает "общие логические разъяснения идеальной природы и строения душевного мира и его же идеального отношения к другим объектам бытия". Под душой он понимает "общую родовую природу мира душевного бытия, как качественно своеобразного целостного единства".
Большое значение имеет тот факт, что Ф. в своей работе разводил такие понятия как душевная жизнь, душа и сознание. В аномальных случаях, подчеркивает он, душевная жизнь как бы выходит из берегов и затопляет сознание, именно по этим состояниям и можно дать некоторую характеристику душевной жизни как состояние рассеянного внимания, в котором соединяются предметы и смутные переживания, связанные с ними.
Приходя фактически к тем же выводам, что и психоанализ, Ф. писал о том, что под тонким слоем затвердевших форм рассудочной культуры тлеет жар великих страстей, темных и светлых, которые и в жизни отдельной личности и в жизни народа в целом могут прорвать плотину и выйти наружу, сметая все на своем пути, ведя к агрессии, бунту и анархии. Таким образом, с точки зрения Ф., главным содержанием души является слепая, хаотическая, иррациональная душевная жизнь. При этом он доказывает, что в игре и в искусстве человек выплескивает наружу эту свою смутную, неосознанную душевную жизнь и тем самым дополняет узкий круг осознанных переживаний.
Теория познания, разрабатываемая Ф., также как и его понимание сущности души, во многом опирается на монадологию Лейбница. Ф. писал, что чистый разум сверхиндивидуален и сверхличен и потому познание происходит не только и не столько на основе соприкосновения с внешним миром, сколько развиваясь изнутри. На своей периферии душа соприкасается с предметной стороной бытия и таким образом становится носительницей знаний о внешнем мире. Однако по своим внутренним каналам душа соединяется с чистым разумом и таким образом наполняется не относительными понятиями, но чистым объективным знанием.
Из всех психологов первой половины ХХ века Ф. полнее и точнее всех отразил влияние религиозной философии, которая берет свое начало в позиции Соловьева, на психологию. При этом в его концепции в полной мере отразились как достоинства, так и недостатки такой позиции.
Семен Людвигович Франк (1877-1950), русский философ, религиозный мыслитель и психолог. Участник сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918).
В 1922 Франк был выслан из Советской России. Жил в Германии (до 1937), во Франции (до 1945) и затем в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка - Живое знание (1923), Крушение кумиров (1924), Смысл жизни (1926), Духовные основы общества (1930), Непостижимое (1939).
Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Соловьеву, Франк подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину. Позднее немецкий философ Пауль Тиллих писал, что Бог - это не небо над нами, а глубина бытия. Однако первым это сказал Франк.
В 1917 Франк выпускает книгу «Душа человека», которая потом не раз выходила на иностранных языках. Франка переводили на многие языки, включая японский, чешский, польский; немецкий, английский - естественно, он и сам писал книги на этих языках. В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены. То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.
Франк негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно.
С.Л. Франк - "философская психология" и вобравшую в себя большинство из типичных особенностей русской духовной психологии (Франк С.Л., 1917). С.Л. Франк, поставивший своей задачей "содействовать... восстановлению прав психологии в старом, буквальном и точном значении этого слова", считает, что современная ему психология в большинстве случаев есть не учение о душе как определенной сфере некоторой внутренней реальности, отделяющейся и противостоящей чувственно-предметному миру природы, но является физиологией - учением "о закономерностях так называемых "душевных явлений", оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира". В силу этого "три четверти так называемой эмпирической психологии и еще большая часть так называемой "экспериментальной" психологии есть не чистая психология, а либо психофизика и психофизиология, либо же... исследование явлений хотя и не физических, но вместе с тем и не психических" (Там же. С.3).
По мнению Франка, подлинное познание человеческой души возможно лишь на пути соединения "религиозной интуиции" (которая позволяет "опытно переживать" душу) и научного или отвлеченного знания (являющегося "единственной формой общедоступной и общеобязательной объективности"). При этом особенно подчеркивается возможность именно опытного познания души как некоторой целостной, единой сущности, а не только как множества отдельных душевных явлений (такую точку зрения русский ученый называет психической атомистикой) или лишь как проявлений этой души, а не ее сущности. Да и под понятием "душа" он понимает лишь "общую природу душевной жизни", вне зависимости от того, как мы мыслим эту природу.
Соответственно проанализированным выше тезисам концепции Франка, выстраивается им и теоретико-методологическая платформа "философской психологии". Ее задачами являются:
познание не отдельных, единичных, обособленных душевных явлений, а природы "души" методом самонаблюдения под которым понимается "имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой... сущности" (С.29);
определение места "души" в общей системе понятий, ее отношений к другим областям бытия. И в этом случае (при таком понимании задач философской психологии) она отличается от реальных, в т.ч. естественных наук, а равно и от дисциплин, занятых познанием "царства Логоса или идеального бытия" (логика, этика, эстетика, религиозная философия и т.д.), поскольку имеет целью не Богопознание или миропознание, а постижение бытия, раскрывающегося в самопознании. Объектом же философской психологии является человек как "конкретный носитель реальности" (С. 29-30).
В другом месте Франк уточняет собственное понимание душевной жизни, снова подчеркивая ее целостность: "Наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и т.п., не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово "я", этому слову соответствует не какое-то туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт
Теперь остановимся на основных, на наш взгляд, положениях, развиваемых Франком как одним из представителей богословской психологии, и отличающих его подход от других, в первую очередь естественно-научных и материалистических.
1. Франк признает душевную жизнь как особый мир, не сводимый лишь к материально-предметному бытию и отграниченный от предметного мира. При этом душевная жизнь не есть только реальный факт с точки зрения предметного сознания. Этот своеобразный мир существует и существует как то, что он есть в том смысле, "в каком и что он есть для самого себя". И именно в таком понимании его независимости и самостоятельности, душевный мир имеет собственные условия жизни, "бессмысленные и невозможные в другом плане бытия, но единственно естественные и реальные в нем самом" (С. 55-56).
2. Основными чертами душевной жизни признаются:
Непротяженность ее или, точнее, непространственность, т.к. для образов как элементов душевной жизни протяженность есть не форма их бытия, а лишь "простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество" (С. 95) .
Невременность душевной жизни. Поскольку область психического есть "область переживания, непосредственно субъективного бытия" (С. 90), то по своей сути переживание лишено измеримой длительности, не локализовано во времени. И лишь когда человек начинает мыслить переживание, заменяя его "невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире" (С. 96), можно вести речь об определении времени переживания.
Неизмеримость как одно из основных отличий душевной жизни от предметного мира, обусловленное соответственно двумя первыми ее чертами.
"Сплошность, слитность, бесформенность единства" душевной жизни (С. 96). Душевная жизнь не является ни определенным множеством, ни определенным единством. Она есть лишь "материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинною множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого" (С. 98).
Неограниченность душевной жизни, отсутствие ограниченного и определенного ее объема. При этом "она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом "сходит на нет", не имея каких-либо границ и очертаний" (С. 102).
Можно сказать, что все эти черты лишь с разных сторон характеризуют сущностную черту душевного мира - ее неопределенность и бесформенность, что собственно и отличает ее от всего предметного и логически-определенного.
1) душа как формирующееся единство, т.е. как начало "действенности или жизни" (С. 165);
2) душа как носитель знания, исходящего из "непостижимых глубин бытия" и концентрирующегося в индивидуальном сознании (С. 190);
3) душа как единство духовной жизни (т.е. объективной и субъективной сторон душевной жизни), которая выступает как форма и стадия сознания.
Другими словами, здесь намечена как бы эволюция внутренней жизни человека, когда (1) от чистой душевной жизни как самого низшего состояния (где нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между "я" и "не-я", а есть лишь чистая и универсальная потенция - бесформенная общность душевной стихии), (2) через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира - "личного самосознания индивидуально-единичного "я" (С. 218) (состояние самосознания), (3) к высшему состоянию духовной жизни, где противостояние субъекта и объекта, "я" и "не-я", внутреннего и внешнего бытия существенно видоизменяется (по сравнению с предыдущим состоянием), например, "я" сознает себя "лишь частным излучением абсолютного единства жизни и духа, возвышающегося и над противоположностью между субъектом и объектом и над противоположностью между разными субъектами" (С. 129).
Тем самым на последней ступени происходит как бы актуализация, осуществление того "зародышевого состояния", своеобразие которого было в чистой душевной жизни (С. 129).
По сути, С.Л. Франк в своей "философской психологии", обобщая многие идеи своего времени (Джемса, Бергсона) и опираясь на исходные положения русской религиозно-философской мысли (понимание сознания, интерпретация соотношения веры и знания, преломление гносеологии через призму онтологии, признание значимости личности и личностного начала в эволюции душевной жизни и т.д.), предложил программу "новой психологии", которая, по его мнению, являлась выходом из противоположности материалистически и идеалистически ориентированных психологических систем.
И в этом смысле конечная задача духовной психологии - создание благоприятной почвы для "истинного направления науки о духе", подразумевающего ситуацию когда мы будем иметь вместо "психологии человека-животного психологию человека - образа божьего" (С. 439), по нашему мнению, вполне была реализована С.Л. Франком, хотя он ни в одной строке своей работы не упоминает Бога.
4. Организационное оформление отечественной духовной психологии. Говоря о духовной психологии в России начала XX в. как самостоятельном направлении психологической мысли, мы имели в виду не только наличие целостных, достаточно логичных и, в определенной парадигме, обоснованных концепций или теоретических построений. Надо, помимо этого, указать, что это направление было оформлено и организационно. Так, существовавшее Санк-Петербургское Философское общество в значительной мере пропагандировало именно работы этого направления, хотя его двери был открыты и для представителей других подходов к природе внутреннего мира человека. Более того, Духовные Академии также служили своеобразной школой, в рамках которой апробировались религиозно-психологические идеи. Так, многие выпускники академий писали работы на получение степени кандидата или магистра богословия по психологической тематике, например, в Санкт-Петербургской духовной академии в 1894 г. из 42 выпускников 10 писали работы по психолого-философской проблематике (Отчет о состоянии..., 1895. Вып. 2. С. 361) , а в 1903 г. среди тем диссертаций мы встречаем работы с такими темами, как: "Развитие пессимистических воззрений в русской жизни и литературе 2-й половины XIX века как следствие оскудения веры (религиозно-психологический очерк)", "Учение Лейбница о связи души с телом и критическая оценка этого учения с христианской точки зрения"; есть работы, в которых изучаются феномены "нравственной вменяемости", "свободы совести" и другие, которые сейчас мы могли бы в полной мере отнести к психологической проблематике (Там же. С. 519).
Более того, в Санкт-Петербургской Духовной академии, например, существовало специальное Студенческое Психологическое Общество, председателем которого был В.С. Серебренников, экстраординарный профессор по кафедре психологии академии. В его работе участвовало более 70 человек, и в год оно имело от 10 до 12 заседаний. Насколько большое внимание уделялось деятельности общества, свидетельствует факт посещения заседаний ректором академии, более того, "полезная деятельность общества, засвидетельствованная Преосвященным Ректором, обратила на себя милостливое внимание Высокопреосвященного Владыки. По просьбе председателя общества... В.С. Серебренникова... Ректор представил Его Преосвященству правила занятий общества, испрашивая архипастырского благословения на дальнейшее существование общества, на основаниях выраженных в правилах" (Там же. С. 521). Было получено положительное решение. Резолюция на документе о деятельности Психологического общества гласила: "1903. января 4. Благословляется. М.А." (Там же. С. 521). Необходимо отметить, что духовенство активно участвовало и в собственно научных психологических мероприятиях. Например, членами и гостями 2-го Всероссийского Съезда по педагогической психологии были преподаватели из духовных семинарий г. Калуги, Санкт-Петербурга, Твери, Саратова.
Таким образом, развитие духовной психологии могло идти только по нарастающей, тем более что все к этому располагало: были исследовательские центры; были молодые последователи известных и серьезных мыслителей; расширялся перечень журналов, публикующих труды представителей духовной психологии; был целый ряд плодотворных идей и подходов. Более того, постоянное общение на научных собраниях и заседаниях Московского психологического общества, Религиозно-философского Собрания в Санкт-Петербурге и других научных собраниях способствовало корректировке, уточнению, критической переоценке концептуальных построений.
Однако с началом революционных преобразований в России и уж тем более после победы Октябрьской революции судьба духовной психологии существенно изменилась...
Еще будучи гимназистом Франк увлекся марксизмом и принял активное участие в деятельности марксистских кружков. В 1894 году, окончив гимназию, он поступил на юридический факультет Московского университета, но в 1896 году оставил его, не сдав экзаменов. В 1899 году С.Л. Франк был арестован за революционную деятельность и выслан из Москвы. В том же году он уехал в Германию, где продолжил обучение в Гейдельберге и Мюнхене. В эти годы Франк отошел от марксизма и стал одним из последовательных критиков этого учения, что нашло отражение в книге "Теория ценности Маркса и ее значение" (1900 г.).
В 1901 году С.Л. Франк получил право на сдачу и сдал экзамены за курс университета, вернулся в Россию и начал литературно-философскую деятельность. Он принял участие в знаменитом сборнике "Проблемы идеализма" (1902 г.), "Вехи" (1909 г.), редактировал еженедельники "Полярная звезда" и "Свобода культуры" (1905-1906 гг.), с 1907 году руководил философским отделом в журнале "Русская мысль". С 1905 года Франк - активный участник деятельности конституционно-демократической партии (кадеты).
В 1911 году С.Л. Франк сдал магистерские экзамены и занял должность приват-доцента Петербургского университета. Весной 1913 - летом 1914 гг. он находился в научной командировке в Германии. По возвращении, в 1915 году вышла в свет первая большая философская работа Франка - "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания", которая послужила основой для его магистерской диссертации. Вскоре, в 1917 году, в свет вышла еще одна книга - "Душа человека. Введение в метафизику душевной жизни". Этими книгами С.Л. Франк прославился как интересный и своеобразный философ.
В годы революции, в 1917-1921 гг. С.Л. Франк был деканом и профессором историко-философского факультета Саратовского университета. Вернувшись в Москву, он начал преподавать в Московском университете, принял участие в создании и деятельности Философского института и Академии духовной культуры. В 1922 году вместе с другими русскими философами, публицистами, писателями С.Л. Франк был выслан из Советской России на печально знаменитом "философском пароходе".
В эмиграции он поселился в Берлине, был одним из основателей Русского научного института, читал лекции в Религиозно-философской академии, в Берлинском университете. В эти годы увидели свет его книги "Духовные основы общества", "Крушение кумиров", "Смысл жизни".
В 1937 году, опасаясь преследований со стороны нацистов в отношении евреев, Франк переселился во Францию, а с 1945 году - в Англию. В эти годы он написал и опубликовал работы "Непостижимое", "С нами Бог. Три размышления", "Свет во тьме", "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия", в которых окончательно сформулировал принципы своей философской системы. Умер С.Л. Франк 10 декабря 1950 года и похоронен близ Лондона.
Вся философская система С.Л. Франка базируется на философии всеединства, основателем которой считается В.С. Соловьев. Кроме того, идейными истоками философии Франка стали учения Платона и Николая Кузанского.
По признанию крупнейшего исследователя русской философской мысли прот. В.В. Зеньковского, в произведениях С.Л. Франка мы имеем "очень стройную, продуманную систему… Логика, гносеология, метафизика, антропология, этика - разработаны им… очень глубоко". И не случайно В.В. Зеньковский писал, что "по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще". А главная заслуга С.Л. Франка состоит в том, что он внес в русскую религиозно-философскую традицию серьезный рациональный элемент, соединив независимую рациональную мысль с традиционной религиозной верой. И потому С.Л. Франку удалось рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент.
По убеждению С.Л. Франка, всеединство составляет основу и сущность мирового бытия: "На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно и только через свою связь с чем-либо другим". Даже Бог - это основная, но часть всеединства: "Бог, как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо". При этом Бог и мир - это тоже всеединство: "Если мир по сравнению с Богом есть нечто "совсем иное", то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге… Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу". А основной категорией, объединяющей Бога с миром во всеединстве является Богочеловечество: "Наряду с Богочеловечеством, как нераздельно слиянным единством - и через его посредство - нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира".
В итоге, С.Л. Франк приходит к выводу, что всеединство "пронизывает все сущее, присутствует, как таковое, в мельчайшем отрезке реальности… Все конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками… Творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берет начало все то, что мы зовем предметным миром".
Итак, всеединство предопределяет и "исконное единство" бытия, а, в свою очередь, бытие - это сверхрациональное всеединство.
Рассматривая структуру бытия, С.Л. Франк выделяет три вида, или три формы бытия. Первая форма - "действительность" (или - "эмпирическая действительность". Под "действительностью" Франк понимал то, что "подлинно есть", совокупность материальных и духовных явлений мира. Еще одна форма - "идеальное бытие", включающее "идеальные сущности", иные, нежели "конкретно существующие, локализованные в пространстве и времени "вещи" - именно есть в смысле сверхпространственного и сверхвременного единства". Таким образом, "идеальное бытие" - это "эйдосы" Платона, "форма" действительных вещей, существующих в "эмпирической действительности". И, наконец, третья форма бытия - "реальность". "Реальность" - это, своего рода, высшая форма бытия, включающая в себя и "действительность" и "идеальное бытие": "Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, "идеальное" бытие". Следовательно, по мнению С.Л. Франка сознание (которое он и считает "реальностью") не противостоит бытию, а включено в бытие.
Будучи сверхрациональным, бытие не поддается познанию с помощью только простой логики или простого эмпирического опыта. Поэтому Франк разделяет разные типы знания. "Предметное" (чувственное, эмпирическое) знание служит способом познания "эмпирической действительности". "Абстрактное знание" ("интеллектуальное созерцание") позволяет познать логические связи между элементами действительности, и, таким образом, проникнуть в мир "идеального бытия". Абстрактное знание приводит в единство и в систему данные опыта, однако это единство рационально и статично и, как таковое, есть лишь "бледный намек" на истинное Всеединство.
Поэтому, кроме "предметного" и "абстрактного", человек обладает, как писал С.Л. Франк, "особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием, или знанием-жизнью". Именно "живое знание", в котором человек сверхрационально сливается с предметом, сопереживает бытие, возможно постижение истинного всеединства мира: "В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само собой открывает себя нам, - открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни", - писал С.Л. Франк. Таким образом, "живое знание" не вмещается в рамки обычной логики, а является "мета-логикой", которое способно выразить "металогическое единство" мира, или всеединство. С точки зрения Франка, "живое знание", как "мета-логика", по своей сути близко "интуитивизму", разработанному в философии Н.О. Лосского. Недаром Франк принимает интуитивизм Лосского как единственную теорию познания, которая дает выход из тупика замкнутости сознания в самом себе. Ведь именно теория интуитивизма признавала, что субъект и объект знания находятся в объемлющем их единстве, а сознание не противостоит бытию, но включено в бытие.
Впрочем, познание всеединства мира тоже имеет свои границы. В книге "Непостижимое" С.Л. Франк формулирует очень важную для своей философии идею о наличие во Всеединстве "Непостижимого". Франк проводит мысль о различии между "Непостижимым для нас" и "Непостижимым в его самобытии". Посредством тончайшего анализа он показывает, что на дне всех пластов бытия - внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей - лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Это "непостижимое" пронизывает собой всю реальность, везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы в качестве "явной тайны". Но для Франка существование "Непостижимого" во всеединстве не есть повод для отрицания возможности познания: "Непостижимое не есть "ночь", в которой "все кошки серы" и перед лицом которой теряло бы всякий смысл ясное и отчетливое восприятие "дневного" зримого облика мира. Непостижимое есть, напротив, тот неприступный Свет, из которого, с одной стороны, вытекает сама "дневная", обыденная зримость мира и перед лицом которого эта обычная "светлость" мира оказывается сама лишь чем-то темным, непроницаемым, иррациональным". Поэтому Франк утверждает, что "Непостижимое постигается через постижение его непостижимости".
По существу, "Непостижимое" С.Л. Франка - это Абсолютное Божество апофатического (отрицательного) богословия. В трактовке Франка, Абсолютное Непостижимое есть больше, чем бытие. Оно есть "потенциальность" и "свобода", оно есть то, что порождает бытие (Франк употребляет в качестве существительного слово "мочь" для выражения сущей потенции бытия).
В то же время, философская концепция Франка не была лишена противоречий. Например, В.В. Зеньковский отмечал, что С.Л. Франку не удалась даже постановка проблема теодицеи (оправдания Бога), в частности, в вопросе о сущности зла. Во франковской концепции всеединства проведено слишком тесное сближение мира с Богом, отчего у него фактически отсутствует идея творения. Следовательно, философская система Франка, несмотря на ее религиозно-философскую сущность, находится в некотором противоречии с традиционным христианским вероучением. Впрочем, этот факт осознавал и сам С.Л. Франк, ведь задача внесения рационального знания в христианское вероучение, с точки зрения православия, достаточно нетрадиционна. По этому поводу С.Л. Франк писал, что он не занимался именно богословскими проблемами, а следовал классической традиции, в которой философия была одновременно и независимой, и религиозной, и плодотворной.
В XIX веке зародилось оригинальное русское философствование, которое было проявлением духовной революции. По истории русской философии сейчас существует обширная литература, среди которой особенной глубиной отличаются работы В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, много и блистательно писал о русских философах Н.А. Бердяев.
Русская философия изначально была религиозной и формировалась иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, затем «Божественная комедия» Данте, только потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. «Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания – не русский национальный продукт... вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности» (И.А. Ильин).
Вместе с тем, за предшествующие века русский ум прошел путь философической пропедевтики. В XVII-XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах были неоригинальными и сводились к подражаниям европейской схоластике и рационализму: «В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении» (Н.А. Бердяев).
К середине XIX века русский философский ум прошел хорошую школу западного философствования. Из европейских философов наиболее благоприятное влияние оказал Шеллинг, что вовсе не очевидно после двух веков гегельянщины в разнообразных формах. Это симптоматично и важно для нашей темы. Шеллинг был очень одарен с молодости и уже с 18 лет сформулировал свою первую философскую систему в натурфилософии. Затем он за несколько лет создает системы трансцендентального (или эстетического) идеализма и философию тождества. Гегель был на пять лет старше Шеллинга, но под влиянием своего младшего коллеги увлекался сначала идеями трансцендентального (субъективного) идеализма, а затем на основе шеллингианской философии тождества развивал систему абсолютного (объективного) идеализма. Шеллинга же философские изыскания ведут дальше, и он к тридцати пяти годам создает философию свободы, затем до конца жизни развивает принципы положительной философии, или философии откровения. Если философия свободы приступала к формулированию религиозной проблематики в философии, то философия откровения – это первая в новоевропейской истории система религиозной философии, которую Шеллинг развивает в одиночестве начиная с 1813 года и до конца жизни. Он развернул секуляризованную после Декарта западноевропейскую мысль к религиозным истокам философии. Но в этом он оказался малопонятым современниками. Если для Шеллинга все предшествующие периоды его философствования были подготовительными к вершине творчества – философии откровения, то последователи смогли воспринять только его ранние, а значит и более частные концепции. Гегель всю жизнь посвятил развитию идей философии тождества, через призму которых он описал всю философскую проблематику. Эта предельно рационалистическая система, выглядящая универсальной, а по сути сводящая универсум к нескольким частным принципам, и была воспринята современниками как высшая форма философствования. Гегель больше соответствовал заказу интеллектуальной атмосферы эпохи, в которой преобладала инерция просвещенческого рационализма. Когда в 1841 году Шеллинга пригласили читать лекции в Берлинский университет, в котором около пятнадцати лет до своей смерти преподавал Гегель, аудитория была уже гегельянской и не была способна воспринять религиозно-философский подход. Младогегельянцы и Ф. Энгельс подвергли философа осмеянию в памфлетах. Но лекции Шеллинга слушали и С. Кьеркегор, и А. Шопенгауэр, на которых он оказал сильное влияние. Их философия выходит за узкие рамки господствующего западноевропейского рационализма, но они также не были востребованы современниками.
Вместе с тем, на лекциях Шеллинга присутствовали многие русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М.А. Бакунин и В.Г. Белинский (который знал его по пересказам Бакунина), то П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский и другие «любомудры», а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим сильнейшим образом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы – персонализм и экзистенциализм. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и воспринимают влияние Шеллинга.
В своих проблемах и методах оригинальная русская философия обратилась к традиции святоотеческого богословия и философии: «У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех» (Ф.М. Достоевский). Русская философия изначально следовала древней традиции патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. «Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории» (Н.А. Бердяев). Русская философская мысль на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись – философия в красках), в художественной литературе. Это наложило отпечаток на философское мышление, которое изначально было цельным. «Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли» (Н.А. Бердяев). Этот целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым конкретным субъектом бытия: «Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт» (Н.А. Бердяев).
Философский ум обратился к Православию впервые в творчестве славянофилов. Программу философии в России сформулировал Иван Васильевич Киреевский, и это была философия жизни: «Как необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности... Конечно, первый шаг к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия». В этой программе была осознана необходимость воссоединения мышления образованных сословий с национальным религиозным духом. Киреевский и Хомяков провозглашали конец отвлеченной философии и стремились к целостному мышлению, что свидетельствовало об ослаблении влияния Гегеля и усилении влияния Шеллинга позднего периода.
Алексей Степанович Хомяков утверждал, что философствование исходит из религиозного опыта и должно стать философией действия. Хомяков проницательно предвидит переход гегельянства в материализм, диалектического идеализма – в диалектический материализм. Творчески осмысляя опыт европейской философии, Хомяков на основе патристики закладывает основы новой русской философии, учения о свободе, о соборности, о Церкви. Понятие соборности является основополагающим в христианской философии А.С. Хомякова: соборность – это «свобода в единстве», свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на совместные поиски пути спасения. Идеалом соборности является Собор Ипостасей Святой Троицы, а наиболее соборной реальностью – Православная Церковь, ведущая Россию к соборной цельности духа. Хомяков развивает оригинальные принципы теории познания, которые можно характеризовать православной гносеологией: любовь как принцип познания открывает религиозную истину, соборное общение в любви является критерием истины: «Знание истины дается лишь взаимной любовью» (А.С. Хомяков). В основе сознания – вера: знание и вера тождественны, волящий разум созерцает сущее до акта рационального сознания. Воля-свобода соединена с разумом в целостности духа. Хомяков развивал концепцию соборности, органично единящей свободу и любовь. Во вселенскости Церкви, объединяющей всех любовью, и в основе единства которой является любовь, явлена христианская соборность: «Христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод... Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе» (А.С. Хомяков). Знаменательно, что русское Православие предоставляло большие возможности для религиозно-философского творчества: «Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в Православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная Церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия... В русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры» (Н.А. Бердяев).
Гениальным философом-метафизиком был Федор Михайлович Достоевский. Его философия в образах впервые ставила многие проблемы бытия человека: неразрешимые противоречия личности, мировая гармония и разгул зла, оправдание добра в мире, преисполненном зла. Главный вопрос Достоевского мыслителя-художника: смысл и цель существования человека на Земле «Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Он сочетал персонализм – утверждение божественной ценности человеческой личности – с соборностью и всечеловечностью. Достоевский – реалист духа – впервые вскрыл глубины человеческой души, в которой дьявол с Богом борется. «Достоевский, великий провидец и мыслитель, выражает собой как бы душевную субстанцию русского народа. Его романы повергают в душевный хаос, в котором мощный голос обретают страсти, где они переплетаются, сталкиваются и разрушаются в таком напряжении и смятении, которое подчас едва переносимо, и с такой художественной силой, которую нельзя порой переживать без отвращения. Однако если бы кто-нибудь стал утверждать, что Достоевский идеализирует этот хаос и копается в потемках душевных, чтобы «возвеличить» нестроение и превратности души, тот впал бы в большую ошибку. Напротив, все, что пишет Достоевский, является прорывом к Богу, зовом к Господу, борьбой за преображение и за дух Христа. Для Достоевского значим только один девиз: «De profundis clamavi ad te, Domine!» («Из глубины воззвах к Тебе, Господи!»), только один лозунг: «В глубочайшей бездне светит Бог!» И сам он, суггестивный мастер человеческой страсти, знал совершенно точно все, что касается формы, и именно добротной формы человека; он знал, как беспочвен, в какой глубокой бездне оказывается человек без Бога и почему только гармония открывает истинные глубины духа, приносит исцеление и просветление. Вот почему он понял и смог выразить суть национально-пророческой миссии Пушкина» (И.А. Ильин).
Писатель открывает глубинную психологию – подпольного человека, подсознательное: «Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него... Эта новая антропология учит о человеке, как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа... Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения... Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания» (Н.А. Бердяев). Достоевский раскрывает глубокие психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он – певец божественной свободы в человеке: «Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом» (Н.А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие и рабство.
В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае впервые заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: «Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством... не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности и свободы... Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья» (Н.А. Бердяев). Безрелигиозное самоутверждение ведет к утверждению человекобожества, к рабству человека и вырождается в бесчеловечность. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то все позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один вопрос. Ф.М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла.
Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: «В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души... В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название «всеемства»» (Н.А. Бердяев).
Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа. «Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание... Ему принадлежат слова, что русский народ – народ-богоносец» (Н.А. Бердяев). Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия – сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек – всечеловек, который обладает универсальной отзывчивостью. Вместе с тем, писатель предчувствует великие апокалиптические битвы в России: «Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке – человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания» (Н.А. Бердяев).
Трагическое миросозерцание Достоевского невиданно расширило горизонт христианского человечества, открыло новые измерения духовного бытия. Понимание самого христианства становится более сложным и, вместе с тем, более соответствующим благовестию Спасителя: «Достоевский проповедовал Иоанново христианство, – христианство преображенной земли, религии воскресения, прежде всего» (Н.А. Бердяев). Христианство – это религия спасения мира любовью. Старец Зосима в романе «Братья Карамазовы» говорит: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его... Любите все создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах... Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего». Это – жизнь по опаляющему измерению Нагорной проповеди .
Достоевский был неисповедимыми путями открыт в XX веке читателем западной культуры – и в Европе, и в Америке, и в Азии, в то время, когда в Советской России он был фактически под запретом. Оттуда – с Запада, опять же неисповедимо, Достоевский с шестидесятых годов возвращается в Россию.
Первым русским профессиональным философом европейского масштаба был Владимир Сергеевич Соловьев, который стремился создать систему христианской философии. Соловьев был европейски образованным человеком, из европейских философов наиболее близок ему Шеллинг. Вл.С. Соловьев начинает самостоятельное философствование с отвержения европейского рационализма, чему посвящены его диссертации: магистерская «Кризис западной философии» и докторская «Критика отвлеченных начал». Ему удалось преодолеть доминирование позитивизма в тогдашнем русском мышлении и привить метафизическую проблематику и углубленность. В его творчестве – мощный одновременно аналитический и синтетический ум, индивидуальная мистическая интуиция (явление Софии Небесной в Египте) и христианское богословствование. Он писал и большие философские трактаты, и грациозные мистически наполненные стихи. Это расплавление разграничивающих перегородок в европейском интеллекте будет благотворным для последующей русской мысли, которая характерно синтетична. Впечатляет и широчайший охват философских и богословских проблем, которые разрабатывал Соловьев, и этот универсализм мышления тоже унаследован дальнейшей русской философией. Вместе с тем, в творчестве философа сказывались рецидивы отвлеченной рационалистичности, продуктом чего была и концепция всеединства, которую многие высоко ценили и которую пытались развить С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев. Может быть, для самих философов идея положительного всеединства всего и играла роль методологического приема, позволяющего зафиксировать и упорядочить какие-то творческие смыслы, но все подлинные достижения наших философов лежат вне этой маложизненной отвлеченности. Более того, развитие идей всеединства Львом Карсавиным увело его к порочной концепции идеократии. Основополагающая интуиция Соловьева о всеединстве ограничивала его философский горизонт: «Он не переживал с остротой проблему свободы, личности и конфликта, но с большой силой переживал проблему единства, целостности, гармонии. Его тройственная теософическая, теократическая и теургическая утопия есть все то же русское искание Царства Божьего, совершенной жизни» (Н.А. Бердяев). Стремление навязывать схему всеединства привело Соловьева к отвлеченным концепциям: о Вселенской Церкви, неорганично и внеисторично объединяющей христианские конфессии (впоследствии Соловьев отказался от этих представлений); об утопическом мироустройстве на основе «социальной троицы» (отражающей Божественную Троицу), в которой единство Церкви, государства и общества выражается в духовном авторитете вселенского первосвященника (которым должен стать Папа Римский), в светской власти национального государя, а также в свободном служении пророка; или историософской концепции о третьей силе – России, которая избегает монистических крайностей мусульманского Востока и индивидуалистических крайностей Запада.
Владимир Соловьев творчески был фигурой противоречивой: «Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И, вместе с тем, в нем был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни... Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом» (Н.А. Бердяев). Большую роль сыграл фундаментальный труд «Оправдание добра. Нравственная философия», который, наряду с излишней рационализированностью, преисполнен глубокого анализа этических проблем, точнейших характеристик и определений, множества остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести – искры Божией в человеке. Нравственная проблематика изначально была центральной для русской философии, продолжил эту традицию и Вл. Соловьев. В этой книге, наряду с «Чтениями о Богочеловечестве», систематически развивается одна из основных идей соловьевской философии – о Богочеловечестве, получившая большое значение в русской философии. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природы, и в истории должны воссоединиться Бог и человек – Богочеловечество. «Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории искупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства... Вместе с тем, идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму... Огромное значение в соловьевском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства» (Н.А. Бердяев).
У Соловьева «за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии» (Н.А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: «София есть выраженная, осуществленная идея... София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства» (Вл.С. Соловьев). София является связью между Творцом и творением, являет Божественную премудрость в тварном мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии – Вечной женственности и Премудрости Божией – соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: «Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом)... наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской» (Вл.С. Соловьев). Софиологическая тема, которая проходит через все творчество Соловьева, оказалась очень плодотворной для традиции русской философии и поэзии.
Только в последнем произведении «Три разговора» философия Владимира Соловьева приближается к органичной, лишенной рационального схематизма форме выражения. Форма работы – диалоги – обращает русскую философскую мысль к художественно-диалектическому методу Платона, и, вместе с тем, предваряет экзистенциальную философию XX века. «Он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии. Но его собственное философствование не принадлежит к экзистенциальному типу... самая его философия остается отвлеченной и рациональной, сущее в ней задавлено схемами... Как философ Вл.Соловьев совсем не был экзистенциалистом, он не выражал своего внутреннего существа, а прикрывал» (Н.А. Бердяев). Соловьев в «Трех разговорах» отказывается от своей теократической утопии и профетически описывает трагизм человеческой истории, ее эсхатологические перспективы. Он рисует антихриста как человеколюбца, реализующего идеалы социальной справедливости и тем самым духовно порабощающего человека. Противостоять царству антихриста может только соединение Церквей в лице католического папы Петра, православного старца Иоанна и протестантского доктора Паулуса, при этом Православие оказывается носителем наиболее мистически глубокой традиции христианства. Мысль Соловьева парила в высотах, с которых некоторые исторические проблемы ему виделись достаточно утопично. Он прошел мимо основной заботы русской мысли XIX века – о росте идейной маниакальности в атмосфере эпохи. В итоге можно согласиться с Н.О. Лосским, что «В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться».
Вл.С. Соловьев был плохо понят современниками и вновь открыт уже в начале XX века поколением, которое переживало соблазны нигилизма, позитивизма, марксизма. «Лишь в начале XX в. образовался миф о нем. И образованию этого мифа способствовало то, что был Вл.Соловьев дневной и был Вл.Соловьев ночной, внешне открывавший себя, и в самом раскрытии себя скрывавший, и в самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии... Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все, его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своем умственном творчестве, а не раскрывают себя» (Н.А. Бердяев). Своей мистической поэзией Соловьев способствовал рождению символизма в русской поэзии начала века: «Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего» (Н.А. Бердяев). Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.
Во второй половине XIX века в России появился ряд талантливых религиозных философов. Н.Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» изложил концепцию культурно-исторических типов и предвосхитил многие идеи XX века, в частности О. Шпенглера и А.Тойнби. Человечество – это разрушительная абстракция, каждый культурно-исторический тип выражает определенную идею, а вместе они составляют всечеловечество. Господство одного из культурно-исторических типов ведет к деградации цивилизации. Данилевский отмечает враждебный и агрессивный характер романо-германского культурно-исторического типа по отношению к формирующемуся славянскому типу. В других работах Данилевский критикует теорию естественного отбора Дарвина с позиций естественного богословия.
Оригинальным философом был Н.Ф. Федоров, автор «Философии общего дела», создавший концепцию всеобщего воскресения из мертвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. Напротив, философ-эстет и апокалиптик К.Н. Леонтьев не верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведет к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, который является примером деградации, «Антихрист идет», – говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел страшную катастрофу России, и, вместе с тем, верил в ее воскресение, но только на византийских началах.
Из церковной среды А.М. Бухарев (архимандрит Федор), развивал христологию: Сын Божий стал человеком ради всякого человека, Агнец был заклан до сотворения мира, и Бог творил мир собственным распятием. «Мир явился мне не только областью, во зле лежащей, но и великою средой для раскрытия Благодати Богочеловека, взявшего зло мира на себя» (А.М. Бухарев). Христианскую антропологию развивал профессор Казанской духовной академии В.И. Несмелов, предвосхитивший принципы экзистенциальной философии и этим повлиявший на Бердяева. Концепции профессора Московской Духовной академии М.М. Тареева предвосхитили ряд идей философии жизни, экзистенциализма и диалектической теологии неопротестантизма XX века. Очень разных русских философов объединяли общие интуиции бытия и близкие философские подходы, которые с самого начала отличали их от европейских коллег: «Русской религиозной мысли вообще была свойственна идея продолжающегося Боговоплощения, как и продолжающегося в явлении Христа миротворения. Это – отличие русской религиозной мысли от западной... Русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии патристической и схоластической, в ней сильнее человечность... Русская мысль – существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы» (Н.А. Бердяев).
Таким образом, при формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Прежде всего, русский ум отказывается от интеллектуального европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за писательским обращается к Православию, ищет источники вдохновения в русской культуре, в отечественной проблематике. И в отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, и в темах, и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления – к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей, – к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является мета-экзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Все это во многом предопределило характер русской философии века XX.
